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???????旗下品牌刊物《文化縱橫》為國內(nèi)最具影響力的思想評論雜志。
???????修遠基金會的研究項目，涉及思想、政治、社會、媒介、可持續(xù)發(fā)展等多個研究領域，匯集了來自中國社會政治學所、社會學所、新聞傳播所，北京大學法治研究中心、馬克思主義學院、清華大學人文學院，復旦大學思想史研究中心、華中科技大學鄉(xiāng)村治理研究中心的多個研究團隊和近50位研究人員。修遠基金會每年推出一期年度研究報告，探討文化重建、社會治理、國際戰(zhàn)略等方面的重大問題，在政商學界頗具影響。?
???????修遠認為，中國社會文化之建設，任重而道遠，需要有識之士自覺擔當與共同努力。
???????修遠愿意在此過程中貢獻自己的綿薄之力，竭力推動社會和諧與文化復興之目標的實現(xiàn)。
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［導讀］“西藏”，因其獨特的民族、宗教景觀成為世界范圍內(nèi)最令人神往的文化秘境。幾百年來，裹挾著西方想象與藏文明主體性的發(fā)展之路，常常忽視了內(nèi)地與邊疆、地方與中央的思考路徑。本文作者以西方想象“西藏”的形象性或概念性敘述為基礎，反證我們自身的知識體系內(nèi)、一種超越歐洲-西方話語的思路——“共主”體系，以表達自身的社會文化和歷史為優(yōu)先的認識論、本體論出發(fā)，確立中國多民族國家框架下的“天下共主”。
對“西藏”的想象已經(jīng)成為一個難解、富有爭議性的題目。本文從這一議題入手，將之拓展至對藏文明的想象，以期走出這一想象困境。19世紀歐洲的單一民族-國家概念東來，各地以不同的方式回應，人們稱之為“民族覺醒”。數(shù)十個世紀都未曾以“民族”為生活標準的人們，會在一夜之間“覺醒”，可見這一概念的魅力之大。它直接造成多元多樣的現(xiàn)實與“同質民族”的國家訴求之間的緊張，也使得我們對未來的選擇與歐洲-西方的概念捆綁在一起，湮滅了另類的可能性。其中，藏漢文明皆有不菲的貢獻。在漫長的歷史過程中，它們展現(xiàn)出更為宏大的存在方式，在認識論上給予世人的啟示亦多。
▍西方想象“西藏”的方式
西方對“西藏”的想象存在兩種方式：一種是形象的想象，另一種是概念的想象，由此也就分別觸及到形象史和概念史的研究。最近沈衛(wèi)榮教授在演講中對前者有較深的論述，涉及西方把“西藏”妖魔化和神話化的歷程及其機制。我們?nèi)绻穯栁鞣秸Z境中“西藏”（Tibet）究竟是什么，就要離開“形象史”的思路，轉而考察概念史的議題?？梢哉f，所有歐洲-西方人，不管他們對“西藏”持有怎樣的價值判斷，對之是妖魔化抑或神圣化，都有意無意地共享同樣的概念，首當其沖的便是“Tibet”。何謂“Tibet”？我們可以明確地說，歐洲-西方文獻中的“Tibet”不能譯為國文中的“西藏”。事實上，“Tibet”和“西藏”這兩個概念有著相當不同的塑造歷程，所指亦不同，將二者等同起來會帶來大量的理論和現(xiàn)實問題。
“Tibet”僅僅是歐洲歷史上用來表達這一區(qū)域的各種符號之一。據(jù)統(tǒng)計，13?15世紀的歐洲文獻中，有關的名稱有29種之多，1747年的一項統(tǒng)計亦顯示有20種不同的名字，其中“Tibet”的形式是17世紀以后才出現(xiàn)的。16世紀末，伴隨歐洲耶穌會士阿卦維瓦在喜馬拉雅山西部，以及英國商人費其等在喜馬拉雅山東部地帶的活動，歐洲人對這一區(qū)域的知識得到更新，新的稱呼也就隨之而來。“Tibet”的拼寫法便是這一新知識時代的產(chǎn)物。
概言之，“Tibet”是歐洲東方學家們根據(jù)不時獲得的信息，一直在塑造的地理概念，既不是指“西藏”，也不是指藏文明區(qū)。元以后，歐洲學者一度將其歸入韃靼范疇，18世紀以來，又將之歸入China之內(nèi)。這些歸類并非因為他們了解到歷史事實真是如此，而是出于歐洲自身的視角和利益——將之歸入韃靼范疇，是因為歐洲人在中世紀時受到蒙古西征的震動，因而對“韃靼”存有某種敬畏乃至恐懼性的想象，以及馬可波羅等人曾提及韃靼統(tǒng)領這一區(qū)域；而將之歸入China之內(nèi)，則源自于傳教士們對教區(qū)的爭奪，耶穌會士們以耶穌會早已開始經(jīng)營China，而這個區(qū)域又屬于China，所以這個區(qū)域的傳教權應該屬于耶穌會。因此，在歐洲的地理概念中，這個區(qū)域歸入哪個范疇，決定權和決定的理由在于歐洲自身的知識體系和切身利益，這無疑是以歐洲尤其是西歐為中心對世界的劃分。
歐洲學界接下來對“Tibet”的塑造，就是將一系列歐洲概念加諸其上，例如帝國、本部（Tibet Proper）、民族（nation）等。現(xiàn)在尚不清楚為什么17世紀后期他們會將“Tibet”稱為帝國，但清楚的是1774年，英國人波格爾在記述自己前往扎什倫布寺的報告中，用這個概念來理解清朝對西藏的治理關系，一方面把西寧說成是“China邊界上的一個鎮(zhèn)”，另一方面又說“Tibet”這個國度臣屬于“Chinese”的帝國，因此“Tibet”只能是王國。此外，波格爾也像耶穌會士們幾十年前所做的那樣，將歐洲的主權觀念加之于東方，將西藏作為清王朝藩屬的關系，解釋成“中國（China）的帝王獲得西藏（Tibet）的主權”。
19世紀，匈牙利人喬瑪前往拉達克，向當?shù)氐闹R分子學習藏文，并編纂藏英字典。1832年，他在“Tibet地理”中說拉達克是西藏的一部分，處于其西端，“依舊有自己的王子，但他必須與China的政治觀調(diào)適起來”。而拉薩是“Tibet的商業(yè)首地，政府駐地，China安班（Ambans，即大臣）駐地”。但在兩年后的字典中，他只說拉達克是西藏的一個省，而安班是“在西藏的漢人resident”。此處英文resident有外交官、殖民地官員、情報人員等意思，用來翻譯“駐藏大臣”都不適合。根本的問題仍然在于，英文中或西方?jīng)]有適于描述中國經(jīng)驗的政治概念。無論如何，這個譯法消解了駐藏大臣的根本屬性，是用歐洲經(jīng)驗來理解這一角色。換句話說，歐洲沒有類似經(jīng)驗，故而歐洲人難以理解中國事實乃至中國觀念。
半個多世紀后，美國人柔克義在《喇嘛境域》一書中，同樣迷惑性地使用China和Tibet，比如他使用的“China”可以理解為內(nèi)地，與“Tibet”相對；但有時二者又形成復雜甚至難以理解的表述，比如他說：“雅江的河口是China的前沿驛站，明正土司所有地的最西陲，也是我們在Tibet所經(jīng)過的最低點。”此外，這兩個概念及其所指并不是固定的，而是存在動態(tài)的關系。柔克義亦與波格爾一樣，認為能把它們統(tǒng)一起來的概念是“帝國”——二者都屬于中華帝國。我們或許會為中國事實能納入到歐洲-西方概念體系并對自己有利而沾沾自喜，但我們不能忘記前面提及的關鍵，即“Tibet”這個區(qū)域在歐洲-西方的地理概念體系中分屬哪個范疇，由歐洲-西方自身的知識體系和切身利益決定，盡管東方的知識體系對它們有影響。
查爾斯·貝爾的論述即是一個典型，他是19世紀末至20世紀初英印政府駐錫金政務官，多次代表英國政府處理西藏問題。貝爾在《Tibet的歷史與現(xiàn)狀》一書中首先提出“何謂Tibet”的問題，并最先將其劃分為兩部分，即政治上的Tibet和民族志意義上的Tibet，前者輻射的地理面積要小于后者，因為Tibet的“巨大平原和山脈的邊遠區(qū)域，東邊部分早在中國的直接控制之下，而南邊部分則處于英印政府的控制之下”。
貝爾的劃分是基于英國殖民者在亞洲瓜分中國以抗衡俄國的意圖。他把China稱為“Chinese聯(lián)邦”（Chinese Commonwealth），與“英聯(lián)邦”同屬一類；當時，不丹和錫金都已被納入英聯(lián)邦。貝爾看到當時有許多藏人傾向內(nèi)地，因為他們覺得自己的國家不夠強大、獨立，擔心若不加入“聯(lián)邦”、實現(xiàn)五族共和，最后會遭受印度人的蹂躪。貝爾認為，中國可以合法地利用這一情感，但不能走得太遠；若要Tibet附著于“Chinese聯(lián)邦”之內(nèi)，則要與之簽訂條約，使之作為自治的成員，這才是Tibet的天命所在。貝爾把中國說成是英聯(lián)邦那樣靠軍事暴力建立起來的殖民體系，為此勢必要系統(tǒng)地歪曲中國歷史，所以把Tibet塑造成一個自治的國家，便是他的題中之意，而英印殖民政府的責任便是推動這一進程，拉近Tibet與印度的距離，最后使之成為印度帝國的一個無價的緩沖國。貝爾的涉藏史，差不多就是將歐洲-西方的世界體系及其民族-國家的觀念疊加于該區(qū)域的歷史之上；他手中握著知識意義上的“命名權”及相應的軍事、政治權力。
▍想象藏文明的同質方式
20世紀前期，歐洲-西方學者相當費勁地將涉藏的中國歷史放入歐洲-西方的分類體系?；仡欉@一歷史過程，不免讓人感覺到別扭。主要原因在于，他們將“Tibet”塑造為同質的實體。這一方法論上的難題，恰好比把中國說成是同質性的實體。
不同文化的分類體系各異。1975年，戈爾斯坦發(fā)現(xiàn)尼泊爾有一個“泛藏系族群身份”的分類。三十多年后，筆者在尼泊爾發(fā)現(xiàn)，“泛藏系族群身份”在極大的程度上依舊是梵系文明的想象。一位從國內(nèi)到尼泊爾訪問的藏族朋友，關注特里布文大學有沒有“藏族”學生。這也是我關心的問題。但這是一個跨文化、跨國交流中的難題。首先，尼泊爾沒有像中國政府那樣進行民族識別，所以沒有“藏族”的概念；其次，他們所說的“Tibetan”，指的是四水六崗（古代藏文典籍中對青康地區(qū)的總稱）的后人和后來從中國去尼泊爾的藏族，不包括已經(jīng)在尼泊爾生活數(shù)個世紀的講藏語的族群或種姓，而后者則包括夏爾巴、喇嘛（實際是從夏爾巴中分出去的一支）、達芒、古榮、萊人（Rai）等諸多種姓。如果按照20世紀50年代中國政府制定并維持至今的民族識別標準，這些群體無疑應該劃為戈爾斯坦所說的“泛藏系族群身份”。但保有自身文明傳統(tǒng)的尼泊爾政府并沒有進行民族識別的“沖動”，盡管尼泊爾國家對種姓身份的形塑不言而喻。
可以說，一個純潔的“族”，只有在國家的分類、學者與政客的想象中才存在。“彝族”、“藏族”乃至“漢族”皆是如此，其背后存在某種人為建構。舉個例子，根據(jù)瑞士學者岳安歌對“漢族”的研究，中國的群體關系有一個從傳統(tǒng)的文化主義向國族主義轉化的過程。譬如明清時期的“漢”是一種文化身份，誰都可以取用，甚至可以協(xié)商。
但19世紀后半期以后，“漢”這個范疇逐漸種族化，變成邊界僵硬的、封閉的同質實體；中華人民共和國在20世紀50年代所識別出來的“漢族”，其實是一個由國家創(chuàng)造和在場維系的身份，“漢族”只不過是將那些分異的漢人團結起來而已，不然他們就是四分五裂的。
問題在于，國家識別出“漢族”后，其形塑這一身份的能力卻很有限。身份證上標識為“漢族”的人，在日常的社會交往中，往往會用別的身份來界定自身，其中地域甄別（如上海人、四川人、蘇北人等）、城鄉(xiāng)差異、本地人與外來者之分、大陸人-臺灣人/香港人等范疇發(fā)揮著重要作用，這就使得在國家范疇中統(tǒng)一、同質的“漢族”，分解為各種各樣的族群；而在少數(shù)民族地區(qū)，與當?shù)厝私佑|的過程中，“漢族”身份則會得到強化。
由此反觀“Tibet”，正如英國人類學家薩繆所指，Tibet盡管受到佛教、貿(mào)易和藏文等的統(tǒng)一性影響，但從來不是同質的，各地有各自的歷史，更不用說多元多樣的方言、社會結構、親屬制度系統(tǒng)、儀式實踐、民間宗教等，當?shù)厝艘呀?jīng)視之為自然而然的。因此找不到可以代表Tibet的典型，無法套入到19世紀歐洲的民族-國家框架中；而所謂的漢藏關系也不是兩個民族-國家之間的關系。今日學界的一個工作，便是拋開“族”這一同質性、血緣性的現(xiàn)代概念，重新認知藏文明歷史上的多樣性、多元性和多層性。
2015年，《科學》雜志刊發(fā)了題為“誰是Tibetans”的新聞特寫（NewsFeatures）。作者邱瑾穿梭在西文概念之間，旨在引起西方讀者的興趣：“中國和某些科學家說他們（Tibetans）是Chinese，但其他人卻看到更為豐富的圖景。”她在貌似噱頭之下，通過中外考古學家和生物學家等提供的證據(jù)科普性地表明，在過去兩三萬年中，從中亞和喜馬拉雅地帶到青藏高原和阿爾泰山脈地帶，青藏高原的人群是歐亞人群的熔爐之一，后來者不斷加入先到者中。盡管她將現(xiàn)代西方的概念“Tibetans”和“Chinese”等投射到遙遠的歷史時期，故而有在歷史上進行民族識別之嫌，但歷史上青藏高原人群的混雜是成立的；石碩根據(jù)考古材料提出，新石器時代的西藏有藏東、中部腹心地區(qū)和藏北三大人群系統(tǒng)，與黃河及長江上游、西喜馬拉雅地區(qū)有著不同程度的聯(lián)系與交流。
有關人群混雜的文字記載則更為常見。譬如1941年克什米爾森巴部落入侵中國西藏屬地拉達克后，進入阿里，藏軍在戰(zhàn)爭中俘虜對方二三百人，“放到西藏各地。他們雖在各地安了家，但他們的相貌和西藏人并不一樣，藏族稱他們的后代為森珠”。他們今日已經(jīng)成為藏族的一員。李安宅曾在中國西北的甘青川交界地帶的現(xiàn)實和歷史中，發(fā)現(xiàn)存在多族、多文化此起彼伏、交織形成的“復異”特點。近來在藏彝走廊的研究中，在中國考古學者的視角中，我們也看到類似的情況。
概言之，如果要理解上述事實和觀念，就不能用歐洲-西方的規(guī)則。如薩繆所批評的，歐洲-西方的民族-國家話語已經(jīng)籠罩著非西方世界，使得這些用西方話語難以理解的事實和觀念，以至于舍此我們將無法表達。是否存在一種超越歐洲-西方話語的思路？
▍共主體系及共主的思考方式
在這個過程中，我們似乎忘記自身的知識體系，以及天下觀，但這個視角從未在歷史長河中消失過。我們把這樣一種想象藏文明的方式稱為“共主”。“共主”的思維方式意味著它不以血緣/血統(tǒng)為基礎，不以之為歸宗或出發(fā)點。歐洲-西方基于血統(tǒng)的民族觀念是與共主思維方式背道而馳的，盡管歐洲的概念譜系中也存有某種類似的觀念，例如帝國觀與共主觀亦有相近之處，但其對于化解現(xiàn)代民族國家困境的作用相對有限。
從本體論來說，共主體系首先是指地方性政治常以草根權威來體現(xiàn)。某一地方的共主因某種理由，對他方心悅誠服，把自己的權威身份，寄托于遠方的他者，需后者確認自己在當?shù)氐墓仓魃矸?，而遠方他者在當?shù)兀嘈枰獙ふ乙粋€代表性人物為其代理。如約1239年，窩闊臺次子闊端派部將多達那波，除武力解除當?shù)乜赡艿牡挚雇?，就是要找一個可以代表西藏的人物，首先找到前藏地區(qū)影響最大的直貢寺的京俄仁波切；后者推辭后，又找到薩迦派的首領。貴相巴說：元朝末期，“薩迦和帕莫主巴發(fā)起內(nèi)爭，帕主戰(zhàn)勝了薩迦，控制了西藏地區(qū)。然后帕莫主巴派人到北京向皇帝請封，元順帝便封他為‘大司徒’，命他接管西藏地方事務”。此后兩世而至扎巴強秋，他繼位后，“內(nèi)地已是明朝了。這時，扎巴強秋便向明朝皇帝上奏請封，明朝皇帝便封扎巴強秋為藏王”。因此共主體系是超地域和跨地域的。
以藏文明為例子來看，共主體系是層級遞進的。譬如歷史上不丹、拉達克、錫金等地皆曾向拉薩的達賴喇嘛朝貢，而后者則不時前往北京覲見清朝皇帝。由此形成類似于譚拜雅所說的星系政體，是以典范為中心層級呈現(xiàn)的劇場模式；也是交錯縱橫的體系，譬如在宗教信仰的角度，用西方概念或可稱之為宗教主權，其與政治主權互相交錯、并行不悖。如司馬少林氏所說，它是借由財富的路徑而實現(xiàn)對人的運作，實現(xiàn)人的凝聚，與資本主義借助人而實現(xiàn)財富增長的模式相反。共主體系的終極指向不在人世，而在塵世之外。被寄托的他者，因來自遠方的不同的、多方的寄托，常常是以有意識或無意識的形式，成為共主。此外，共主為了交通諸方，常常會編纂多語文字典。
共主思維方式來自于這一共主體系，類似于20世紀40年代李安宅所說的內(nèi)地與邊疆因分工而互惠互補，進而達致更高的總體呈獻體系。共主體系和“共主”思維方式的基石是中國諸文明相對不重視“族”的思想積淀，如道家和儒家的天下觀，都明確地排斥“族”在思考天下時的位置。佛家思想同樣摒棄“族”的觀念，如說人有貪嗔癡三毒，是為一切煩惱的根源；三毒之中，癡毒最重，是為無明，為十二因緣之首；十二因緣包括愛（貪圖享樂）、?。ㄘ澯D盛，四處追求）、有（追求諸境而引起善惡業(yè)）、生（因現(xiàn)世的善惡業(yè)，在來世時依舊在六道中輪回）、老死等。顯然“族”是佛家要克服的執(zhí)著之一。2013年，索達吉堪布在美國麻省堪布里奇鎮(zhèn)哈佛大學講演時，座中一位來自拉薩的聽眾問到：若要為家鄉(xiāng)和民族的經(jīng)濟發(fā)展服務，一定得當官才行。這個當官的想法是出自私欲還是慈悲心？堪布認為，發(fā)心是利他，但當官以后，許多人開始為利己服務，是私欲無疑；若依舊是為民族、為他人服務，則可歸入廣義的私欲，當屬慈悲心，但仍是“我執(zhí)”的一部分，因而不能出離輪回。也正是這些非民族、超民族的思考方式，極大地抑制著歐洲-西方的民族性思路在中國泛濫，并且提供了另類可能性。譬如伊斯蘭教在傳入中國后，與中國諸民族的文化互動，產(chǎn)生本土化的教派，如西道堂等，其在融合儒家文化和藏文化方面的貢獻尤其出色。
與此直接相關的便是，“共主”思維方式強調(diào)人與人之間的關聯(lián)性，而非個體性，如李安宅用區(qū)域分工、功能互補來看待內(nèi)地與邊疆在精神、人格、風俗、物產(chǎn)、專長等方面的關聯(lián)。1985年，馬寅提出自古以來在一個地區(qū)內(nèi)、地區(qū)之間、地區(qū)和全國是“互相依存、互相支援”的關系。這些看似平等的群體，實則形成等級。馬戎認為，20世紀90年代費孝通將多元一體格局理論推進一層，認為歷史上蒙、漢、滿諸族皆曾是中華民族的凝聚核心，許多群體在參與“核心”的形成過程中，“有的進入了這個核心，有的附著在這個核心之上，形成不同的層次”。王銘銘把共主體系視為超社會體系，是超越政治有機體的。若此，則共主體系不限于民族-國家的邊界之內(nèi)。
所有共主體系都是某種宏大觀念的實現(xiàn)，如藏文或所表達的“共同推舉的領導者”那樣的意思；它以某個混雜群體為根基，而這種理念的實現(xiàn)又必須超越該群體的界限；但它并不要求各群體放棄原來的身份，而是在此之外，為其激發(fā)出新的可能性身份。共主體系之間的分合聯(lián)結，有賴于共主的包容力：這是一種總體的綜合性能力，實因共主即是總體社會關系。
趙汀陽用旋渦模式來理解共主體系：吐蕃較晚加入中國旋渦，參與逐鹿游戲，青海甘肅的部分地區(qū)則較早，并多次割據(jù)于中原，而“公元763年，吐蕃曾一鳴驚人地攻陷了中原王朝的首都長安，幾乎有機會入主中原卻終于功敗垂成”。他可能側重于軍事方面的實力，而忽略藏文明介入中原的漫長歷史而形成的“藏文明之中國”譜系，如民國時期藏傳佛教徒在現(xiàn)代中國建構中的獨特位置。寶力格對元和滿洲體系的思考，強調(diào)的也是我們所說的共主性質，特別是僧格林沁與大清，宛如附著關系，而其基礎則是滿蒙貴族聯(lián)姻造成真正意義上的“你中有我，我中有你”，此外“滿洲人還需要處理他和西藏的關系。如何處理呢？不是直接和西藏產(chǎn)生聯(lián)系，而是把西藏拿過來之后，反過來用宗教信仰來控制蒙古人。”這恐怕就是趙汀陽所說的惠此中國的“旋渦”：“中國為什么滾得越來越大了呢？就是因為外界都來中國，也就是向中心靠攏。但反過來說，正是因為中國有這樣一種向心力，周邊的人才會覺得這是一個機會：政治機會和經(jīng)濟機會。”如果再加上司馬少林（MarshallSahlins）所說的“嗜奇”（marvelousness），即各地對遠方“中心”的向往具有神圣屬性，這差不多就是對共主體系的完美解釋。
任何一個文明體系都是共主體系。就藏文明體系而言，在格魯派盛期，各地信徒前去拉薩朝圣、供奉，恰如一個信仰格魯派的共主體系。布達拉宮內(nèi)有一殿稱為“利馬拉康”，里面供奉來自蒙古、喜馬拉雅地帶如阿富汗、克什米爾、尼泊爾、印度和內(nèi)地等的響銅佛像，多達3500尊，最早的是北魏時期，明代時期的即有數(shù)百尊。最近考古學家霍巍根據(jù)詳實的考古材料，提出“青藏高原絲綢之路”概念，將西藏與周邊文明的聯(lián)系更為清晰地呈現(xiàn)出來：史前時期即有的通道因吐蕃王朝而拓展，形成網(wǎng)狀結構，溝通諸方。
石泰安對藏文明作為共主這一現(xiàn)象，有過一個精彩的案例分析，此即格薩爾史詩的形成與傳播。不同于歐洲單一中心、單向傳播的傳統(tǒng)文明傳播論。石泰安則認為，各種處在不斷變化中的元素，在某個時候、某個地方匯聚出一個文明高峰。他巧妙地將史詩形成的歷時過程與空間進程結合起來，實際便有兩個過程：漫長的史詩形成和定型過程；之后是史詩的擴張過程。史詩從藏文刻本、口傳本到其他文字的擴張過程，其中的各種元素的流動可以說是：來來去去都和合，聚合離散皆是緣。史詩的流傳形成大型的歷史過程和空間過程：從一地傳到另一地，從各種元素的平原匯聚到高峰點，從極盛的高峰點傳到四周各個地方。這里的文明是混融，是混融中的另類秩序。格薩爾史詩中的愷撒元素，在羅馬帝國那里是高峰；四天子理論和世界之王理論，在印度文明那里是高峰；本土的瘋僧、薩滿在西伯利亞是高峰；突厥-蒙古的軍王和關帝在漢地文明中是武神/武圣的高峰；淘氣孩子的故事范型，在中原漢地是高峰。這些來自不同區(qū)域、不同的文明高峰的元素，在吐蕃的東北區(qū)域得到組合，結合唃廝啰和林蔥土司的王權訴求，混融為一種完全不同而又完全分不開的文明高峰，即格薩爾史詩。類似的例子還有很多，譬如苯教、藏傳佛教乃至于在小山頂上建廟這一傳統(tǒng)，皆有自己的形成與擴張過程。
不同文明相互穿越，形成互相聯(lián)結和交錯的結構關系。五世達賴喇嘛記述水龍年（1652年）前往北京朝覲順治皇帝的情景：
皇帝按以前的諸典籍所載，以田獵的名義前來迎接。??從這里又往前相距四箭之地后，我下馬步行，皇帝由御座起身相迎十步，握住我的手通過通司問安。之后，皇帝在齊腰高的御座上落座，令我在距他僅一庹遠，稍低于御座的座位上落座。賜茶時，諭令我先飲，我奏稱不敢造次，遂同飲。如此，禮遇甚厚。我進呈了以珊瑚??各千件為主的貢禮。
達瓦羅布認為由此建立的皇帝下旨（edicts）-達賴喇嘛奏疏（memorials）關系是一種象征性的臣服和互相尊重?；蚩梢哉f，這是宗教性文明與政治性文明在結構上的互相聯(lián)結。
▍余論
我們有相當?shù)睦碛烧J為“共主”理念、“共主”現(xiàn)象和共主體系是人類文明史的常態(tài)，如科博記錄的印加體系，馬林諾夫斯基筆下的西太平洋島國體系，莫斯所說的總體呈獻體系，索撒爾所說的非洲裂分-合組國家，普理查德所說的利比亞昔蘭尼加教派性民族-國家，克羅伯分析的古希臘人域世界（oikoumene）等。
涂爾干曾認為羅馬帝國是由性質不同的民族組成，它們在社會類型譜系上處在高低不同的位置上。進入本世紀，有學者發(fā)揮涂爾干的意見，重新定義“帝國”為包容異質民族的政體；新清史等領域的學者援用這一定義，以“松動”中國諸部之間的關系。西學的這一脈絡，幾乎沒有觸及我們所說的共主體系。
人類不同群體間如何實現(xiàn)共主關系？歐洲-西方的“帝國”觀及實踐，因其軍事暴力、基督教附身和對當?shù)氐呢敻痪鹑。瑑H僅是一種不太成功的嘗試。這一遺產(chǎn)的延續(xù)便是歐盟，但人們依舊在探索過程之中。
嚴復認為中西有關政治的設想根本不同，如西方的王僅僅是君而已，中國的皇帝卻身兼天、地、君、親、師于一體（下至縣官皆是如此）?；实鄣牧硗庖幻媸翘熳?；他（她）是天下體系的象征性符號。這個觀點抓住了漢文明共主體系的精髓，是極高明的。該體系的特征大致有：文化-文明-宗教的差異性和等級性包容，寬嚴有度、有別，因此它是多層復異的體系；遠方的奇珍異品不斷向共主匯聚，帶動大量以神圣性為內(nèi)質的財富，由共主向遠方朝貢者流動，后者類似北美部落的“夸富散財慶典”（Potlatch），與歐洲帝國恰恰相反；而其無意識模式以“文明元素的吸納-匯聚于共主-發(fā)散”的過程為特征；它不以軍事暴力為必然條件，因此共主體系常以格爾茨所說的表演性的劇場-國家或譚拜雅所說的星系政體呈現(xiàn)出來；共主與遠方朝貢者的關系具有協(xié)商的性質，不是絕對主義那種；他們不均等地互相承載對方的德性，并因此而拓展對方，是等級性的相互性存在。
然而，非西方文明利用歐洲-西方的框架來表達自身，經(jīng)歷一兩個世紀的“借殼上市”，在西學的民族-國家框架內(nèi)尋求另類可能性，曲折而委屈。實際上，中國目前的多民族國家并非是歐洲民族-國家模式的翻版，相反，它不過是以該模式為借口，旨在構建天下共主體系。我們在少數(shù)民族地區(qū)能感受到漢文化強大的同化力，可視為天下五服體系中的賓服因現(xiàn)代性在當?shù)氐耐七M而與第一服（即甸服）更近。但無論怎樣，它們都具有賓服的特征。
本文原載《文化縱橫》2017年10期
