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???????旗下品牌刊物《文化縱橫》為國(guó)內(nèi)最具影響力的思想評(píng)論雜志。
???????修遠(yuǎn)基金會(huì)的研究項(xiàng)目，涉及思想、政治、社會(huì)、媒介、可持續(xù)發(fā)展等多個(gè)研究領(lǐng)域，匯集了來(lái)自中國(guó)社會(huì)政治學(xué)所、社會(huì)學(xué)所、新聞傳播所，北京大學(xué)法治研究中心、馬克思主義學(xué)院、清華大學(xué)人文學(xué)院，復(fù)旦大學(xué)思想史研究中心、華中科技大學(xué)鄉(xiāng)村治理研究中心的多個(gè)研究團(tuán)隊(duì)和近50位研究人員。修遠(yuǎn)基金會(huì)每年推出一期年度研究報(bào)告，探討文化重建、社會(huì)治理、國(guó)際戰(zhàn)略等方面的重大問題，在政商學(xué)界頗具影響。?
???????修遠(yuǎn)認(rèn)為，中國(guó)社會(huì)文化之建設(shè)，任重而道遠(yuǎn)，需要有識(shí)之士自覺擔(dān)當(dāng)與共同努力。
???????修遠(yuǎn)愿意在此過程中貢獻(xiàn)自己的綿薄之力，竭力推動(dòng)社會(huì)和諧與文化復(fù)興之目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)。
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? 王行坤 倪明/ 天津工業(yè)大學(xué)外國(guó)語(yǔ)學(xué)院 中國(guó)環(huán)境文化促進(jìn)會(huì)
《文化縱橫》微信：whzh_21bcr
［編者按］對(duì)一個(gè)擁有深厚傳統(tǒng)的民族來(lái)說，其被動(dòng)現(xiàn)代化的道路必然是曲折而痛苦的。進(jìn)入新世紀(jì)以來(lái)，一反上世紀(jì)初的時(shí)風(fēng)世風(fēng)，傳統(tǒng)文化復(fù)興成為最大潮流。當(dāng)下對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)與現(xiàn)代政治、社會(huì)關(guān)系的重新反思，形成了種種主張和論說，在半個(gè)世紀(jì)的政治社會(huì)實(shí)踐中，也不乏試圖彌合傳統(tǒng)與現(xiàn)代的嘗試。針對(duì)這些主張以及實(shí)踐，本文作者嘗試深入其各自的言說和行為邏輯，提出了很多獨(dú)特的觀點(diǎn)。作者的這些論斷和評(píng)判，有些失之武斷、有些過于主觀，或許難辭輕率之譏，但其觀察之角度，發(fā)問之方式，都頗具啟發(fā)意義，值得一讀。
傳統(tǒng)中國(guó)雖表面上奉孔學(xué)為國(guó)教，但“漢家自有制度，本以霸王道雜之”（漢宣帝語(yǔ)），這種“儒法并用”的政制景觀在中華帝國(guó)綿延兩千年之久。直到革命的先鋒政黨，借助十月革命送來(lái)的列寧式馬克思主義，才以前所未有的組織能力動(dòng)員了底層的民眾力量，創(chuàng)制了新的人民共和國(guó)。
然而，那游蕩的“共產(chǎn)主義幽靈”在這個(gè)古老帝國(guó)的僵死軀體上道成肉身之后，儒法兩種傳統(tǒng)卻仍然像“夢(mèng)魘一樣糾纏著活人的頭腦”，與新生的社會(huì)主義制度雜合交混。于是，如何看待中國(guó)的儒法傳統(tǒng)，就不只是單純的思想史問題，而是關(guān)乎中國(guó)社會(huì)主義未來(lái)的大問題。
從邏輯上講，儒法兩種傳統(tǒng)與社會(huì)主義傳統(tǒng)可以有三種組合形式，即法家社會(huì)主義、儒家社會(huì)主義、儒法共和的社會(huì)主義（這里的“共和”取西塞羅混合制之義）。但如果牽涉到具體的歷史情境，卻需要考慮到某種社會(huì)主義形式可能會(huì)產(chǎn)生的變體。我們認(rèn)為，在共和國(guó)的歷史上，主要存在著三種把儒法傳統(tǒng)與社會(huì)主義傳統(tǒng)融合的政治方案，即毛澤東的法家社會(huì)主義、以甘陽(yáng)為代表的儒家社會(huì)主義，以及蔣慶的“王道政治”。這三種政治方案，或者僅僅是一種歷史實(shí)踐（如毛），或者僅僅是一種理論形態(tài)（如甘陽(yáng)和蔣慶），但其目的都是要打通過去、現(xiàn)在與未來(lái)，都意味著一種中國(guó)特色的社會(huì)主義規(guī)劃。我們將其并列起來(lái)做政治哲學(xué)上的辨析，正是意在揭示中國(guó)社會(huì)主義政制設(shè)計(jì)的現(xiàn)實(shí)與潛能。
法家社會(huì)主義的緣起
1965年，也就是“文革”開始的前一年，美國(guó)漢學(xué)家列文森宣判儒教與現(xiàn)代性格格不入，因此在西方的沖擊下，其歸宿只能是博物館。然而不出兩年，一場(chǎng)“史無(wú)前例”的政治運(yùn)動(dòng)就席卷神州大地，并且在“九一三”事件之后的“批林批孔”運(yùn)動(dòng)中，又把孔夫子從博物館里請(qǐng)了出來(lái)，戴上高帽，擲以大字報(bào)和臭雞蛋。顯然，孔夫子不僅是博物館里的古董，還是政治空間中的敵人。列文森謬矣！
但這還不是故事的全部。
同年8月，毛澤東向江青出示了自己的一首新詩(shī)《讀< 封建論>——呈郭老》：
勸君少罵秦始皇，焚坑事業(yè)要商量。
祖龍雖死秦猶在，孔學(xué)名高實(shí)秕糠。
百代都行秦政法，“十批”不是好文章。
熟讀唐人《封建論》，莫從子厚返文王。
郭老就是郭沫若。在《十批判書》中，郭沫若自稱與孔子一樣，都是人本主義——人民本位主義，并且明確反對(duì)法家。當(dāng)毛澤東想到國(guó)民黨和林彪都是尊孔反法的時(shí)候，就不得不對(duì)自己的這位詩(shī)友提出警告。于是“批林批孔”運(yùn)動(dòng)又具有了新的內(nèi)容：評(píng)法批儒。
在當(dāng)時(shí)各種“評(píng)法批儒”的論說中，有一個(gè)核心的論題：封建--郡縣之爭(zhēng)。在先秦，儒家主封建，而法家張郡縣。詩(shī)中的“子厚”就是柳宗元，其《封建論》出于痛恨唐代藩鎮(zhèn)割據(jù)之禍的現(xiàn)實(shí)考量，肯定了秦始皇所確立的中央集權(quán)的郡縣制。但新中國(guó)通過新民主主義革命，已經(jīng)推翻三座大山，作為地方割據(jù)勢(shì)力的封建主義似乎已成歷史，“評(píng)法批儒”的現(xiàn)實(shí)政治意義何在？
要理解這個(gè)問題，首先需要搞清楚毛澤東的“治國(guó)方略”。毛在不同時(shí)期曾提過兩個(gè)方案：“虛君共和”與“秦始皇加馬克思”。
在第一個(gè)五年計(jì)劃之后，毛澤東開始自覺反思蘇聯(lián)中央集權(quán)過多的教訓(xùn)——嚴(yán)重的官僚主義和命令主義，提出要向地方放權(quán)和擴(kuò)權(quán)。對(duì)此他一再提出要讓地方和企業(yè)發(fā)展自主權(quán)。在 “文革”前幾個(gè)月的一次政治局?jǐn)U大會(huì)議上，毛澤東又再次提出，中央就是要“務(wù)虛”，“還是虛君共和好”。這就是毛的“虛君共和”方案。但早在1958年8月在北戴河舉行的中共中央政治局?jǐn)U大會(huì)議上，針對(duì)當(dāng)時(shí)中央放權(quán)過猛，地方官僚各自為政，毛指出，“只搞分散，不搞獨(dú)裁不行”，“必須有控制, 不能專講民主。馬克思要與秦始皇結(jié)合起來(lái)”。這就是“馬克思加秦始皇”的來(lái)源，講的也是集權(quán)與分權(quán)的問題。然而，毛從未放棄過“虛君共和”的方案。到了1969年，在打倒“走資派的司令部”之后，毛澤東又放開手腳實(shí)施其“虛君共和”的方針。1970年毛還向斯諾表示過自己的得意之情，認(rèn)為給地方放權(quán)同時(shí)激活了中央和地方的積極性，并且還要繼續(xù)學(xué)習(xí)美國(guó)聯(lián)邦制的分權(quán)精神。這是怎么回事？毛究竟是要集權(quán)還是分權(quán)？
對(duì)于“虛君共和”之分權(quán)，我們不難理解，人民民主的實(shí)現(xiàn)需要民眾自我組織和參與公共事務(wù)的能力，而非純靠中央的指令計(jì)劃。難以理解的在于，為什么要加上秦始皇，施行法家政制？
我們知道，即便是秦始皇，其郡縣制并未完全取代建基于微觀的血緣網(wǎng)絡(luò)的封建體制，而一直是郡縣與封建并軌。而自隋唐官吏分途之后，胥吏階層（技術(shù)官僚）就一直是宗法封建制在公共部門的擔(dān)綱者。所以葉適曾言：“官無(wú)封建而吏有封建。”而黃宗羲也說過：“今天下無(wú)封建之國(guó)，有封建之吏。”但新中國(guó)之后，現(xiàn)代君主——先鋒政黨的靈魂延伸到官僚結(jié)構(gòu)的毛細(xì)血管之中，官吏二分的結(jié)構(gòu)被徹底打破，一切封建官僚和技術(shù)胥吏，在共產(chǎn)主義精神的召喚下，都轉(zhuǎn)變成了共和國(guó)又紅又專的干部。這可謂對(duì)郡縣制的徹底實(shí)現(xiàn)，對(duì)封建制的徹底廢除。秦始皇的郡縣革命與之相比，實(shí)在相形見絀。所以毛澤東曾說：“你罵我們是秦始皇，不對(duì)，我們超過了秦始皇一百倍。”
然而，在毛看來(lái)，新中國(guó)雖然完成了反封建的任務(wù)，如果不在思想政治領(lǐng)域不斷革命，就有可能讓官僚主義重新滋長(zhǎng)。毛澤東在《論反對(duì)官僚主義》中指出，官僚主義存在三種根源：思想上的資產(chǎn)階級(jí)的個(gè)人主義（顧私不顧公）和封建的家長(zhǎng)制；歷史根源上的舊有官吏；階級(jí)根源上的新老資產(chǎn)階級(jí)與城鄉(xiāng)封建勢(shì)力。這樣看來(lái)，“封資修”已經(jīng)在官僚主義身上三位一體了。一旦黨的干部脫離人民這個(gè)主權(quán)者，他們便由“紅”退化為“白”，從政治干部蛻化成為技術(shù)官僚，滑入私性的血緣、地緣、官緣等“緣”網(wǎng)絡(luò)之中，形成新的封建勢(shì)力，走向資本主義。所以毛澤東做出了其一生中最有爭(zhēng)議的斷言：資產(chǎn)階級(jí)就在黨內(nèi)。在毛看來(lái)，對(duì)他們就必須用“秦始皇”式的專政手段，于是“反封建”在當(dāng)時(shí)就有了活生生的政治意義。
因此，雖然強(qiáng)調(diào)虛君，但在當(dāng)時(shí)的歷史條件下，毛澤東在精神和制度上都取得了類似于新君主的地位。由他和人民聯(lián)合去造“封資修”的反，意圖打破日益僵化的官僚和經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，這種運(yùn)動(dòng)形式與戰(zhàn)國(guó)法家的意識(shí)形態(tài)——君主聯(lián)合平民去造貴族的反——有著內(nèi)在同質(zhì)性。這意謂著新的郡縣體制對(duì)封建體制的全面專政，這也就是秦始皇加馬克思的含義。
然而，政治制度上的封--郡縣之爭(zhēng)只是儒法斗爭(zhēng)的一個(gè)方面，政治倫理上的沖突亦不可忽視。在古代鄉(xiāng)村的自治共同體內(nèi)，所謂品級(jí)、家族、尊卑、貴賤、長(zhǎng)幼、男女、親疏等，都要通過儒家之禮來(lái)規(guī)定。而法家則因?yàn)?ldquo;不別親疏，不殊貴賤，一斷于法，則親親尊尊之恩絕矣”，在基層社會(huì)自然是行而不遠(yuǎn)。但一旦涉及國(guó)家層面的政治倫理，行而不遠(yuǎn)的卻是儒家。日裔美國(guó)人福山認(rèn)識(shí)到了這個(gè)問題。在其新著《政治秩序諸起源》（The Origins of Political Order）中，福山指出，儒家所提倡的親屬網(wǎng)絡(luò)對(duì)國(guó)家的權(quán)力建設(shè)是個(gè)障礙，于是法家解體家族，讓個(gè)人擺脫家族的道德命令，從而成為新國(guó)家的基礎(chǔ)。福山還進(jìn)一步將毛澤東的革命與法家革命（《劍橋中國(guó)秦漢史》將秦的統(tǒng)一稱為20世紀(jì)之前，中國(guó)唯一的一場(chǎng)革命）相類比，并指出，兩者都是要用新的共同體形式去取代傳統(tǒng)的儒家宗族倫理。
在毛那里，新共同體的基礎(chǔ)是階級(jí)而不再是家庭。早在1944年在《給秦邦憲的信》中，毛澤東就對(duì)“鞏固家庭”表示了不同意見，并且認(rèn)為“農(nóng)民的家庭是必然要破壞的”。那種以血緣為基礎(chǔ)的“村社理性”，其所造就的只能是一個(gè)“差序格局”的準(zhǔn)共同體，而不能真正將個(gè)人解放出來(lái)，并形成真正的共同體。而要完成革命任務(wù)，就必須“公而忘私”、“大公無(wú)私”，這里的私，就是儒家的“親親相隱”式的倫理法則，以及與此相伴的基于“緣倫理”的道德命令。任何新生的社會(huì)都會(huì)褻瀆舊有的道德習(xí)俗，不批孔就不能確立新的道德價(jià)值，就像“不燔六藝不足以尊新王”一樣。
既然無(wú)論在政制形式還是政治倫理上，共和國(guó)都與儒家水火不容，而與法家近似，那么評(píng)法批儒運(yùn)動(dòng)也就沒有什么不可理解了。“秦始皇”、“法家”、“郡縣制”等舊的語(yǔ)言，經(jīng)過毛澤東的釋義之后，便被賦予了反對(duì)“封資修”的政治意義。他請(qǐng)出亡靈來(lái)幫忙，“借用古人（這里是法家）的名字、戰(zhàn)斗口號(hào)和衣服”，去進(jìn)行全新的斗爭(zhēng)。過去是封建士大夫來(lái)評(píng)說歷史，但現(xiàn)在卻是要讓人民在評(píng)法批儒中評(píng)說自己的歷史：“千秋功罪，我們?cè)u(píng)說。”在這個(gè)意義上，我們可以把毛澤東的實(shí)踐強(qiáng)名之為法家社會(huì)主義。
法家社會(huì)主義是一個(gè)自相矛盾卻絕非互不相容的方案。當(dāng)人民的組織力量還未發(fā)育成熟的時(shí)候，它需要被代表，它必然被代表。然而，法家立場(chǎng)和人民立場(chǎng)畢竟在根本上是沖突的，對(duì)于這一點(diǎn)，“文革”時(shí)的筆桿梁效也有清醒的認(rèn)識(shí)，法家究其根本是“剝削階級(jí)的政治派別”，當(dāng)歷史上的農(nóng)民戰(zhàn)爭(zhēng)威脅到剝削階級(jí)的國(guó)本的時(shí)候，法家人物是也會(huì)“參加鎮(zhèn)壓農(nóng)民起義”的。因此，法家和社會(huì)主義的聯(lián)合就只能是表面的和暫時(shí)的。
儒家社會(huì)主義還是儒家資本主義？
隨著“四人幫”被捕，“文革”也在形式上宣告結(jié)束。這可以說標(biāo)志著法家社會(huì)主義的徹底失敗。隨之而來(lái)的，便是新自由主義在全球的勝利，以及中國(guó)改革開放的蓬勃展開。此時(shí)，“日本模式”全球矚目。日本“新左派”經(jīng)濟(jì)學(xué)家森島通夫最早拈出了“儒教資本主義”的概念，認(rèn)為日本特色的儒教構(gòu)筑了一種新型的資本主義職業(yè)倫理。這個(gè)論說在80年代風(fēng)靡起來(lái)，并匯入到日本的“文化政治”話語(yǔ)之中。進(jìn)入21世紀(jì)，中國(guó)GDP總量大幅躍升，“中國(guó)模式”論風(fēng)靡世界，中國(guó)的“文化政治”也開始興起。與日本的“儒教資本主義”論說不同，中國(guó)士人從自身“國(guó)情”出發(fā)，引出了儒家社會(huì)主義。
引介過施特勞斯的甘陽(yáng)，試圖以“通三統(tǒng)”的方式，將儒教傳統(tǒng)、毛澤東時(shí)代的傳統(tǒng)、鄧小平時(shí)代的傳統(tǒng)貫穿到中華人民共和國(guó)當(dāng)中來(lái)，并指出，中國(guó)未來(lái)的道路，既需要發(fā)掘社會(huì)主義的深刻內(nèi)涵，更需要發(fā)掘儒家的深刻內(nèi)涵，二者相得，乃能益彰。然而，這種實(shí)用主義的努力忽視了兩個(gè)傳統(tǒng)的內(nèi)在緊張，即便把“儒家”和“社會(huì)主義”這兩個(gè)語(yǔ)詞連接在了一起，也絲毫不會(huì)對(duì)問題的解決有所幫助?；蛟S，對(duì)儒家社會(huì)主義這種說法，我們首先應(yīng)該搞清楚：誰(shuí)之儒家，何種社會(huì)主義？
按照溝口雄三的區(qū)分，儒教可分為五個(gè)層面：禮制；思想（哲學(xué)思想、政治•經(jīng)濟(jì)思想）；倫理（領(lǐng)導(dǎo)階層的責(zé)任倫理、民間倫理、共同體倫理、個(gè)人倫理）；教育（教育論、學(xué)問論、修養(yǎng)論、道德論）；習(xí)俗。在他看來(lái)，儒教與社會(huì)主義的結(jié)合點(diǎn)在于“政治•經(jīng)濟(jì)思想”而非倫理。的確，儒教的家族倫理共同體與社會(huì)主義的自由人的聯(lián)合體的設(shè)想完全屬于兩個(gè)世界。然而，甘陽(yáng)在《通三統(tǒng)》中，卻極為嫻熟地應(yīng)用海外中國(guó)學(xué)的研究成果證明：儒家傳統(tǒng)中家庭或宗族倫理與改革開放后的中國(guó)特色社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)秩序有千絲萬(wàn)縷的關(guān)聯(lián)。劉小楓也言之鑿鑿地認(rèn)為，儒馬二統(tǒng)皆有對(duì)現(xiàn)世的完美性的追求，其中就包括像大同世界、人民民主和財(cái)富平等這樣的政治•經(jīng)濟(jì)觀念。溝口有進(jìn)一步的論述，他認(rèn)為，儒教之所以在中國(guó)與社會(huì)主義相契，乃在于儒學(xué)中的“天本”思想，具體化于政治•經(jīng)濟(jì)思想中，則為“天下為公天下之天下”的“公天下”主義和“不患寡而患不均”的“均”主義。如此，儒學(xué)就當(dāng)如有些論者所以為的是一種“人民儒學(xué)”。
然而，所謂“公天下”就是人民民主？“患不均”就是經(jīng)濟(jì)平等？
關(guān)于儒家之均，朱熹早有解釋：“均，謂各得其分。”也就是說，均并非平均的意思，而是每個(gè)人得到自己應(yīng)得的，何為應(yīng)得，不過是在儒家的等級(jí)序列中各得其所。這種均，是基于等級(jí)制的差等之均，而非任何社會(huì)主義意義上的“均”。如果一定要勾連傳統(tǒng)之“均”與社會(huì)主義之均的關(guān)聯(lián)，倒是可以在墨家那里找到靈感，只是限于篇幅，茲不詳述。
我們?cè)诖酥攸c(diǎn)討論“公天下”的含義。實(shí)際上，“公天下”之主張并非儒家所特有，墨家和法家亦持此說，問題的關(guān)鍵在于，這種“公”是如何實(shí)現(xiàn)的。公的本義與私相對(duì)，即平分、共通之意，所謂“公天下”，亦與“家天下”相對(duì)，即天子位不私傳子孫，而是揖讓賢德，如《禮運(yùn)》所言“大道之行也，天下為公”。然而，在溝口看來(lái)，“公”亦有君主一己之德性的意思，因此“公天下”也無(wú)外乎是說君主身上須體現(xiàn)某種萬(wàn)民所期待的公共性和公平性，不然即被視為獨(dú)夫民賊。這樣看來(lái)，“家天下”也是實(shí)現(xiàn)“公天下”的一種路徑。戰(zhàn)國(guó)前期，因?yàn)?ldquo;公天下”的理念，儒、法、墨諸家曾普遍推崇禪讓制，然而隨著實(shí)踐上的失敗，大都普遍認(rèn)可了君主世襲制，分歧僅僅在于，如何以“家天下”實(shí)現(xiàn)“公天下”。當(dāng)時(shí)主要有兩種方案，一是儒家的封建制，二是法家的郡縣制。時(shí)勢(shì)選擇了后者。但不論怎樣，所謂封建制與郡縣制本質(zhì)上還都是“家天下”，個(gè)中區(qū)別不過是諸侯之私與君主之私。
在柳子厚看來(lái)，君主一人之私當(dāng)然要好于諸侯之私，因?yàn)樵诳たh制下，畢竟郡縣制所產(chǎn)生的官僚制打破了封建制的世卿世祿制度，讓平民子弟能夠具有上升的渠道，而秦始皇自己的親族卻無(wú)尺寸之封，無(wú)法享受因血緣而帶來(lái)的世襲權(quán)力。因此，“公天下”的理念實(shí)際是因法家政制而得以實(shí)現(xiàn)的。溝口把儒家的“公天下”的政治•經(jīng)濟(jì)理想全歸于儒家，不能不說是蔽于儒而不見法。
這是和中國(guó)古代的土地制度和社會(huì)結(jié)構(gòu)息息相關(guān)的。秦漢以后的土地制度以皇族土地所有制為主導(dǎo)，同時(shí)伴隨著領(lǐng)主土地占有制和一定意義上的私有制，其中包括豪強(qiáng)地主所有制，以及農(nóng)民的小塊土地私有制。這樣，社會(huì)的階級(jí)結(jié)構(gòu)主要表現(xiàn)為皇族、世家豪族和小農(nóng)的三元結(jié)構(gòu)。當(dāng)土地兼并嚴(yán)重，士族和強(qiáng)宗豪右過于強(qiáng)大，就不僅侵害了小農(nóng)的利益，而且會(huì)對(duì)皇權(quán)構(gòu)成挑戰(zhàn)。因此，皇帝為保持統(tǒng)治的穩(wěn)固，總是傾向于強(qiáng)本抑末，通過限田、均田的經(jīng)濟(jì)方案，培育一個(gè)人口眾多的小自耕農(nóng)階層，后來(lái)又通過科舉制等政治方案，扶植一個(gè)非世襲的官僚階層，以平衡世家豪族的權(quán)力。漢魏六朝，皇族與豪族之間的激烈斗爭(zhēng)貫穿始終，而這也正是儒法斗爭(zhēng)的社會(huì)基礎(chǔ)，《鹽鐵論》中文學(xué)賢良與桑弘羊的爭(zhēng)論，也正與此相關(guān)。但唐宋轉(zhuǎn)型之后，士族衰微，皇權(quán)加強(qiáng)。宋明士大夫階層轉(zhuǎn)而開始積極推動(dòng)士紳地主階級(jí)的宗族實(shí)踐，意欲以此作為封建宗法制的新載體，彌合汪暉所說的“禮樂與制度的分化”。于是，宗族制度經(jīng)歷了一個(gè)平民化的過程，從世家豪族逐漸下移到庶族地主中，形成了“皇權(quán)不下縣，縣下皆自治”的權(quán)力格局。因此，如果儒家倫理的擔(dān)綱者在先秦是封建諸侯，秦漢以后則是士族地主，那么唐宋轉(zhuǎn)型之后，這一擔(dān)綱者的角色就變成了士紳地主。無(wú)論這些儒教擔(dān)綱者與皇權(quán)的關(guān)系如何，在微觀封建制（士族—士紳）與宏觀郡縣制（君主）的沖突循環(huán)之中，人民本身卻從未在政治中出場(chǎng)，這庶幾就是中國(guó)政制的常法（nomos）。儒家何時(shí)“人民”過？那些提倡儒家社會(huì)主義或人民儒學(xué)的論者恰恰忽視了儒家學(xué)說的社會(huì)基礎(chǔ)，只是將其當(dāng)做一種抽象的道德倫理和天道觀念。
實(shí)際上，儒家“公天下”之理念，非但沒有和社會(huì)主義有任何相似，后來(lái)反而在經(jīng)過再解釋后變成了“自私自利”，成為富裕市民階層的意識(shí)形態(tài)。作為士紳階層的代表，黃宗羲和顧炎武都重新闡釋了儒家“公天下”的理念。按照溝口的看法，黃、顧所言之“公”已內(nèi)含著“私”，但又不再是皇帝的“一己之私”，而是要使民之“私”得到滿足。然而，黃、顧都只是簡(jiǎn)單地把君之私視為對(duì)民之私的侵奪，而沒有考慮到諸“民”之私是否會(huì)相互傾軋侵害。這種撇開社會(huì)的階級(jí)沖突，而把一切矛盾歸結(jié)為君民沖突或官民沖突的思想，實(shí)際上和西方自由主義（而非社會(huì)主義）完全同構(gòu)。黃宗羲認(rèn)為：“向使無(wú)君，人各得其私，人各得其利。”這種對(duì)“自私自利”的肯定和對(duì)君權(quán)的質(zhì)疑，也很自然地走向?qū)Ψ饨ㄖ频某珜?dǎo)，顧炎武的“寓封建于郡縣”即是如此。這種主張雖然被清朝皇帝所撲滅，但在清末又重新出現(xiàn)在富裕市民階層的革命思想中，直到新民主主義革命時(shí)期，被訴諸國(guó)家自上而下實(shí)行整合的法家式方案所徹底取代。
如此看來(lái)，儒家與社會(huì)主義可謂方枘圓鑿，反倒是與資本主義有著內(nèi)在的親和力。實(shí)際上，在人民公社解體之后，貧富開始分化，在市場(chǎng)社會(huì)的自然狀態(tài)中，傳統(tǒng)的血緣關(guān)系又成了唯一的依靠和安慰，地方宗族（尤其是南方沿海地區(qū)）開始復(fù)興，而地方和國(guó)企也有再封建化的趨勢(shì)，學(xué)界中封建制的聲音又重新泛起。這可以說儒學(xué)“借尸還魂”的社會(huì)基礎(chǔ)，儒家的階級(jí)載體既然在過去可以由封建諸侯一變而為士族地主，再變而為士紳階層，現(xiàn)在當(dāng)然也可以三變而為富裕的市民階層和社會(huì)精英——但與社會(huì)主義所宣揚(yáng)的自由人的聯(lián)合體相去甚遠(yuǎn)。如此，“中國(guó)模式”的“儒家社會(huì)主義”的論說，反不如當(dāng)年“日本模式”的“儒教資本主義”更切中現(xiàn)實(shí)。
“王道政治”抑或超驗(yàn)的共和社會(huì)主義
如果說到目前為止，儒家社會(huì)主義的表述依然曖昧不明和矛盾迭出的話，蔣慶和貝淡寧最近在《紐約時(shí)報(bào)》發(fā)表的《我們的儒家宣言》，倒是包含了實(shí)質(zhì)上的建構(gòu)——一旦我們忽略其外表的荒誕不經(jīng)。鑒于貝淡寧一直是“左派儒學(xué)”或“儒家社會(huì)主義”的提倡者，而蔣慶所重新闡發(fā)的公羊?qū)W也曾被劉小楓歸為左派儒學(xué)，我們不妨把他們的綱領(lǐng)視為一種新形態(tài)的中國(guó)特色社會(huì)主義論說。當(dāng)然，在這里，筆者把社會(huì)主義當(dāng)作是各種不同甚至對(duì)立的政治思潮的統(tǒng)稱。馬克思早在《共產(chǎn)黨宣言》中就批判過形形色色的反動(dòng)社會(huì)主義。在德國(guó)的語(yǔ)境中，在“共同體/市民社會(huì)”這樣的二元論支配下，社會(huì)主義甚至表現(xiàn)為右翼——從桑巴特的德意志社會(huì)主義，到斯賓格勒的普魯士社會(huì)主義，再到希特勒的民族社會(huì)主義莫不如此。這些反動(dòng)思想的共同點(diǎn)是拒斥自由主義的市民社會(huì)，想要返回到前現(xiàn)代共同體的整一秩序中。而馬克思的“自由人的聯(lián)合體”的說法則意味著，左翼的社會(huì)主義是共同體與市民社會(huì)的一個(gè)合題。因此，我們?cè)诒疚闹邪焉鐣?huì)主義定義為意欲反對(duì)或揚(yáng)棄自由主義市民社會(huì)的諸政治思潮。無(wú)論蔣慶自己對(duì)社會(huì)主義的主觀態(tài)度如何，他的政制設(shè)想完全符合我們對(duì)社會(huì)主義的定義。
蔣慶依據(jù)他所理解的公羊?qū)W理論，認(rèn)為政治權(quán)力的合法性來(lái)源有三：超越的神圣天道（天）、傳統(tǒng)的歷史文化（地）、人心民意（人），相應(yīng)地，立法部門應(yīng)當(dāng)包含三個(gè)議院：通儒院（天）、國(guó)體院（地）、庶民院（人）。通儒院的席位盡歸儒者，國(guó)體院則由孔門后人領(lǐng)導(dǎo)，其余成員在統(tǒng)治者和各大宗教領(lǐng)袖的后代中選出，庶民院則由大眾選舉產(chǎn)生。這里的庶民院，無(wú)疑相當(dāng)于西方的平民院，而國(guó)體院則可等同于貴族院。至于通儒院，則是要在制度層面落實(shí)公羊?qū)W中圣人當(dāng)王的政治理想。君主或天子在三代之制中一直是天道的化身，然而，秦皇漢武，唐宗宋祖，施行的皆是霸道而非王道。除非圣人當(dāng)新王，否則不義的霸道就不可能終結(jié)。在此，我們不妨把通儒院的首領(lǐng)，稱之為大祭司，也就是神圣化了的君主。在此，我們便看到了蔣慶憲制的本義所在，即祭司、貴族與平民三者的共和議政。這可以視為聯(lián)合君主、貴族與平民的共和政體的一個(gè)變體，因?yàn)橐部梢砸暈槿宸ü埠偷纳鐣?huì)主義的一個(gè)變體，即超驗(yàn)的共和社會(huì)主義。
蔣慶的三元共和制很容易讓我們聯(lián)想到當(dāng)代伊朗的神權(quán)政體，乃至印歐民族古老的三元結(jié)構(gòu)。根據(jù)杜梅澤爾的印歐比較神話學(xué)研究，印歐原始神話秩序中的主神、戰(zhàn)神和民事神，分別對(duì)應(yīng)于其社會(huì)秩序中的祭司、武士和農(nóng)牧民。和古代中國(guó)一樣，祭司的首領(lǐng)——神王或巫王的神秘性在不斷消減，最后世俗化為人間秩序的代表——君主，于是，祭司、武士和農(nóng)牧人的原始三元結(jié)構(gòu)，便轉(zhuǎn)化成了古希臘羅馬的君主、貴族與平民的古典三元政制結(jié)構(gòu)。
祭司首領(lǐng)向君主的轉(zhuǎn)變，伴隨著巫術(shù)知識(shí)向哲學(xué)知識(shí)的轉(zhuǎn)變。但徘徊于公共辯論和秘典傳授之間的哲學(xué)，從未徹底褪去祭司時(shí)代的遺跡。作為祭司的后裔，一代又一代的所謂政治哲人，意圖通過神學(xué)信仰或目的論的宇宙論，勾連起人間秩序與超驗(yàn)秩序之間的關(guān)聯(lián)，并以超驗(yàn)秩序在人間的中介自詡。柏拉圖的哲人王和公羊?qū)W中的圣人當(dāng)王的論說，無(wú)不是這種僭政之夢(mèng)的哲學(xué)書寫。蔣慶當(dāng)然并未全然沉入這種哲人的僭政迷夢(mèng)之中，只是在眾神消隱的時(shí)代，這種對(duì)神圣天道的追尋，是否只是刻舟求劍？
蔣慶認(rèn)為，這種民主制除了需補(bǔ)之以超驗(yàn)之維，還必須通過國(guó)體院接“地氣”——歷史文化傳統(tǒng)，用這一重合法與之制衡。這個(gè)歷史文化傳統(tǒng)的擔(dān)綱者自然是各界社會(huì)精英。然而，在家學(xué)不存、文化不昌、教養(yǎng)不再的暴發(fā)戶橫行的今天，這些精英何以能代表歷史文化傳統(tǒng)呢？要讓蔣慶國(guó)體院的設(shè)想真正可行，除非精英階層重新壟斷文化資本，形成新的象征權(quán)力。甘陽(yáng)雖無(wú)心通儒院之設(shè)想，但他在保守歷史文化這一主張上，卻和蔣慶殊途同歸。其從富強(qiáng)到文雅的論說，在客觀上迎合了新階級(jí)的隱秘愿望。中國(guó)雖然已經(jīng)有數(shù)千年的文化傳統(tǒng)，然而“不燔六藝不足以尊新王”，革命必然要掃蕩舊文化、舊傳統(tǒng)。但在那沒有教養(yǎng)、沒有文化的赤裸裸的毫無(wú)虛飾的人民短暫出場(chǎng)之后，社會(huì)分化重新開始。為此，必須向西方學(xué)習(xí)，或者通過品位、興趣和禮儀把自身與普羅大眾區(qū)隔開來(lái)，或者通過壟斷教育資源，開辦博雅教育，提升本階層的文化教養(yǎng)?？傊?，用各種文化資本樹立自身的權(quán)威，把自己提升為歷史和文化的化身。于是，各種建立于血緣、等級(jí)和資本的權(quán)力，都可以在國(guó)體院中被兌換為歷史與文化的合法性。
余論
綜上所述，以甘陽(yáng)為代表的“儒家社會(huì)主義”話語(yǔ)，意在“通三統(tǒng)”，但既沒有看到儒家與社會(huì)主義的內(nèi)在格，也不可能真正面對(duì)毛澤東的現(xiàn)代革命實(shí)踐（尤其是其中的法家因素）；而蔣慶意在制度設(shè)計(jì)的理論構(gòu)想幾近于神權(quán)政治，在中國(guó)的實(shí)用精神和革命傳統(tǒng)中不可能召喚出新的精英--貴族階層。從現(xiàn)實(shí)政治出發(fā)來(lái)考量，如何實(shí)現(xiàn)三種力量——體現(xiàn)法家精神的中央政府和國(guó)有資本、作為儒家精神潛在擔(dān)綱者的民間或地方資本和知識(shí)精英，以及人民群眾——的共和議政，這是事關(guān)中國(guó)社會(huì)主義未來(lái)的政制問題。澄清并勾連三者所擔(dān)綱的法家、儒家與社會(huì)主義傳統(tǒng)，亦不失為“通三統(tǒng)”可行的文化路徑。當(dāng)前已經(jīng)有一些青年學(xué)者都或多或少意識(shí)到了這個(gè)問題。這一方案，正是儒法共和的社會(huì)主義。
然而，無(wú)論何種“通三統(tǒng)”方案，都不能一味沉浸于天朝榮光的想象中，而必須直面中國(guó)政治傳統(tǒng)的先天缺陷。在中國(guó)歷史上，底層的民間宗教從未提升為普世宗教，體現(xiàn)平民精神的先秦墨家也成絕學(xué)，因此，中國(guó)社會(huì)自秦以來(lái)雖然相比西方通常要更為平等，卻從來(lái)缺少一套平民的意識(shí)形態(tài)，以及相應(yīng)的平民組織形式。而儒法傳統(tǒng)所體現(xiàn)的，究其根本不過是土豪貴族或君主的一己之私和權(quán)力爭(zhēng)奪，它們永遠(yuǎn)無(wú)法跳出歷史的興衰輪替和政體循環(huán)。社會(huì)主義在中國(guó)生根發(fā)芽，正是因?yàn)樗休d著中華人民數(shù)千年未被點(diǎn)破卻隱約期待的政治渴望（這種渴望不時(shí)在歷代農(nóng)民革命中電光石火般出現(xiàn)）。事實(shí)上，當(dāng)下中國(guó)人民在爭(zhēng)取權(quán)利與追求正義的時(shí)候，或隱或顯，訴諸的正是社會(huì)主義傳統(tǒng)，這是防止歷史倒退的思想武器。
任何中國(guó)特色社會(huì)主義論說，都應(yīng)該正視過去的社會(huì)主義實(shí)踐，從失敗的地方重新開始。我們并不認(rèn)為中國(guó)的社會(huì)主義實(shí)踐是一場(chǎng)簡(jiǎn)單的反傳統(tǒng)運(yùn)動(dòng)，這無(wú)疑忽視了其中的法家要素，同時(shí)也會(huì)讓各種“老調(diào)子”再次大行其道，如魯迅所指出的那樣：似乎我們中國(guó)有一種“特別國(guó)情”。據(jù)說馬克思主義是不合乎中國(guó)的特別國(guó)情的。什么才合乎中國(guó)的國(guó)情呢？自然是調(diào)子最老的，思想最舊的孔孟之道了。另一方面，社會(huì)主義并不只意味著物質(zhì)生活的極大豐富，更關(guān)乎到最廣大人民對(duì)自身命運(yùn)的主動(dòng)掌握、對(duì)社會(huì)生活的積極管理，這才是人民的真正出場(chǎng)，才是超出歷史周期循環(huán)的人間正道。
對(duì)于這一點(diǎn)，也許再也沒有人比共和國(guó)的奠基者毛澤東更加清楚。我們都熟悉他在建國(guó)前夕的這段談話：“我們已經(jīng)找到新路，我們能跳出這周期律。這條新路，就是民主。”到了今天，我們愈加能夠明白，這語(yǔ)境中的“民主”二字，寄托的正是一個(gè)古老國(guó)家尚未完全展開的夢(mèng)想與希望。
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