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走向世界的近代中國(guó)──近代國(guó)人世界觀的思想譜系
? 羅志田 / 四川大學(xué)歷史系
《文化縱橫》微信：whzh_21bcr
一般而言，在變化急劇的時(shí)代，人們傾向于反思自我，文化認(rèn)同的意義也因此而彰顯。今日似即類此，國(guó)人的往昔和中國(guó)在世界中的定位，正成為社會(huì)關(guān)注的一項(xiàng)中心議題。錢穆曾提出，世衰則史學(xué)盛，因?yàn)槭赖莱隽藛栴}，前行無路，往往會(huì)回頭看看過去。中國(guó)近代亦一衰世，而史學(xué)僅曾有短暫的提升，整體卻不能說有多么興盛。除學(xué)術(shù)傾向和學(xué)者自身的問題外，很大程度上是因?yàn)閲?guó)人的基本態(tài)度發(fā)生了巨變。
近代中國(guó)面臨西潮沖擊，很多中國(guó)讀書人都在思考一個(gè)共同的問題：中國(guó)向何處去？然而他們尋求經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)或思想資源的方向不再是回頭看，而是眼光向外，透過東瀛而面向西方。說得寬泛點(diǎn)，就是今日所謂面向世界。這樣一種從縱向到橫向的眼光轉(zhuǎn)移，是一個(gè)至少以千年計(jì)的根本性大變，且仍在進(jìn)行之中。
從辛亥年到己丑年，中國(guó)政權(quán)在20世紀(jì)里轉(zhuǎn)換了三次，類似傾向基本不受影響。中共執(zhí)政后，1950年代的“一邊倒”，1960～1970年代的關(guān)注“第三世界”（針對(duì)的目標(biāo)仍是第一和第二世界），依然是眼光向外，只不過聚焦有所轉(zhuǎn)換而已。到“改革開放”之后，眼光向外的傾向更得到前所未有的大發(fā)展?；蛟S因?yàn)榻?jīng)濟(jì)成了中心，“市”道盛行，新的傾向反不像此前一次那么全面，而是回歸了從19世紀(jì)末開始的一個(gè)傳統(tǒng)，即試圖加入更“闊”的那個(gè)“世界”。
簡(jiǎn)言之，近代中國(guó)出現(xiàn)了一個(gè)區(qū)別于“古代”的根本性轉(zhuǎn)變，即國(guó)家目標(biāo)的外傾。我曾用“走向世界的新中國(guó)”來表述這一仍在發(fā)展中的趨向。或可以說，這是一個(gè)方向似乎明確，目的卻未必清晰，越來越體現(xiàn)著當(dāng)事人的主動(dòng)，又常常難以人為掌控的發(fā)展進(jìn)程。就像一列有方向而終點(diǎn)站尚屬未知的火車，滿載無比眾多的乘客，正以摸著石頭過河的方式飛馳向前。
從舊中國(guó)到新中國(guó)
所謂“新中國(guó)”，大致即清末民初人愛說的“少年中國(guó)”（YoungChina）。在當(dāng)年和以后，都被時(shí)人和后之研究者用來與所謂“舊中國(guó)”（OldChina）進(jìn)行對(duì)比。類似的心態(tài)持續(xù)存在，至少與20世紀(jì)相始終。只是不同人心目中的“新”與“舊”，或有不同的指謂。本文所關(guān)注的，特指“新中國(guó)”那外向的一面，與此前幾千年眼光向內(nèi)的傳統(tǒng)迥異。
以前中國(guó)人自以為居天下之中，是謂“中國(guó)”。中國(guó)與周邊甚至更遠(yuǎn)的“四裔”，共同構(gòu)建著“天下”的完整。古人一方面特別講究“人我之別”，又總思懷柔“遠(yuǎn)人”。而中國(guó)的“中”和“遠(yuǎn)人”之“遠(yuǎn)”，皆以文野為區(qū)分（且文野也是可轉(zhuǎn)變的），本不一定是地理的，更多是文化的和心態(tài)的。故“遠(yuǎn)人”幾乎就是“他人”的同義詞，而“四裔”也往往等同于“四夷”。
不過，古人既有王者無外、天下一家的觀念，也有“王者不治夷狄”的主張，強(qiáng)調(diào)“躬自厚而薄責(zé)于人”；懷柔“遠(yuǎn)人”的方式，主要是“修文德以來之”。對(duì)于傾慕華夏文化的“四夷”，中國(guó)固表欣賞且予鼓勵(lì)，亦可向之傳播中國(guó)學(xué)問。但“夷狄”若不遵行夏禮而沿用夷禮（即堅(jiān)持自身的文化和政治秩序），通常亦聽之任之，以存而不論的方式處之。對(duì)不那么友善的“夷狄”，更禁止向其輸出中國(guó)文化。
隨著西力東漸，近代中國(guó)人逐漸認(rèn)識(shí)到與外國(guó)交往的重要。在一系列戰(zhàn)敗之后，中國(guó)讀書人逐漸被戰(zhàn)勝者改變了思想方式，接受了以強(qiáng)弱分文野的新觀念。這類因?qū)剐曰?dòng)而產(chǎn)生的概念轉(zhuǎn)移，急劇而徹底——從自居世界文化中心、視洋人為野而不文“夷狄”，到主動(dòng)承認(rèn)西方為文明，而自認(rèn)野蠻，退居世界文化的邊緣；對(duì)西方的認(rèn)知，也從“夷務(wù)”到“洋務(wù)”再到“時(shí)務(wù)”，由貶義的“夷”到平等的“西”再到尊崇的“泰西”。說是天翻地覆的轉(zhuǎn)變，也不為過。
在近代中國(guó)各種思想遽變中，對(duì)人類社會(huì)認(rèn)知的轉(zhuǎn)變是一個(gè)要項(xiàng)。過去許多人愛說從“天下”到“國(guó)家”的轉(zhuǎn)變，實(shí)則更有一個(gè)從“天下”到“世界”的進(jìn)程。“世界”這一詞匯在中文里早已存在，很多時(shí)候是出自佛教術(shù)語的引申，在時(shí)人言說中常是世道、社會(huì)（或其中之一部分）乃至某一思維境界的同義語，未必是地理意義上那天之所覆、地之所載的全人類社會(huì)。從知識(shí)和認(rèn)知的層面看，今日自然地理意義的“世界”和由人類各族群、各社會(huì)、各國(guó)家組成的“世界”，對(duì)很多晚清中國(guó)人而言，是一個(gè)過去所知甚少的“新概念”。
這個(gè)新的認(rèn)知既是地理的，也是政治的和文化的，它逐漸取代了以所謂“朝貢體系”為基本框架的“天下”觀念。在此前的認(rèn)知中，由于萬方來朝標(biāo)志著天命所歸，可以印證“中夏”的正當(dāng)性，“四裔”的存在和向化是必不可少的（反過來，若出現(xiàn)四夷不睦的現(xiàn)象，就須自省文德之修為是否有差）。此稍類莊子所謂“非彼無我”，然亦大致到此為止——異己或他人的對(duì)照或許有助于認(rèn)識(shí)自我，而自我的存在及其認(rèn)知，卻不一定非要有異己不可。正因此，“四裔”在地圖上的反映，有時(shí)不過是一個(gè)寫有國(guó)名的方框，最能體現(xiàn)其“存在”的象征性。
所謂“朝貢體系”，曾至少在東亞和東南亞一些區(qū)域長(zhǎng)期運(yùn)行，為各方所大體接受。其核心觀念即夷夏之辨，是這個(gè)區(qū)域確立國(guó)際秩序的主要思想資源。這方面最典型的表現(xiàn)，即在清滅明之后，在日本、朝鮮等地出現(xiàn)了一種試圖重新厘清國(guó)與國(guó)關(guān)系的努力，而其重心即在于辨析和重構(gòu)誰是夷、誰是夏（在大清之內(nèi)，也曾出現(xiàn)夷夏認(rèn)同的解構(gòu)與建構(gòu)）。不論各方所持觀點(diǎn)如何，其所思所言，均不離夷夏之辨的觀念。很明顯，這既是他們關(guān)注的重心，也是當(dāng)時(shí)當(dāng)?shù)貒?guó)際關(guān)系和國(guó)際秩序得以確立的思想基礎(chǔ)。
不過，“朝貢體系”主要是文化和政治的象征性表述，其中多有不為“朝貢”行為所包涵的面相，不必從今日重物質(zhì)利益的眼光去看。對(duì)中國(guó)而言，“四裔”在構(gòu)建“天下”的完整性和正當(dāng)性方面負(fù)載了不可或缺的意義，然其存在畢竟更多是象征性的，古人并不特別看重。歷代除在戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)時(shí)外，“四裔”很少成為朝野關(guān)注的重心。換言之，這一政治和文化秩序（類似今日所謂國(guó)際秩序）雖長(zhǎng)期存在，在中國(guó)的國(guó)家思維（或即朝野以國(guó)家為立場(chǎng)的思維）之中，外在因素卻僅占有相對(duì)次要的地位。
晚清的大逆轉(zhuǎn)在于，朝野雙方不僅逐漸承認(rèn)一個(gè)外在的“世界”，其后更努力要融入那個(gè)“世界”，并以此為追求的方向。對(duì)中國(guó)而言，近代逐漸取“天下”而代之的“世界”觀念，在時(shí)間上是后起的，在空間上也更多是外在的。想要“進(jìn)入”的愿望和努力揭示出一個(gè)嚴(yán)酷的現(xiàn)實(shí)——中國(guó)實(shí)際已被西方主導(dǎo)的“世界”體系邊緣化，即中國(guó)對(duì)“世界”而言更多是“化外”的。
正因這“世界”基本為“他人”所“構(gòu)建”并控制，所以中國(guó)必須先“進(jìn)入”，然后才談得上改善地位。一旦進(jìn)入“世界”成為國(guó)家民族追求的方向，就意味著放棄自己原有的“天下”秩序，且要反過來獲取既存外在秩序的承認(rèn)和接受。由于兩種秩序或體系之間有著極大的、甚至是根本的差異，為獲取外在體制的承認(rèn)，勢(shì)不能不同時(shí)對(duì)已長(zhǎng)期存在的內(nèi)在體制進(jìn)行大幅度的、包括一些根本性的修改。
隨著試圖改善“外人之觀聽”的努力逐漸從手段向目標(biāo)轉(zhuǎn)移，近代國(guó)家目標(biāo)的外傾也一步步由淺入深。清季廢科舉這一根本性的體制變動(dòng)，部分即為了扭轉(zhuǎn)外人對(duì)中國(guó)的看法和態(tài)度。稍后修訂刑律的一項(xiàng)實(shí)際考慮，也是希望借此改變外人之觀聽，以廢除治外法權(quán)。清廷進(jìn)而準(zhǔn)備接受以西方為藍(lán)本的立憲體制，更充分表現(xiàn)出愿意并努力在基本的“大經(jīng)大法”上實(shí)行徹底的變革。這些接續(xù)的作為清晰地呈現(xiàn)出一種行為模式，即為獲取外在體制的接納，而不惜從根本上修改那些已實(shí)施千年以上的既存制度。
與歷代的末世朝廷比，或從共和體制的后見之明看，清季朝廷似無太多“倒行逆施”，而辛亥革命恰在此情形下發(fā)生。因此，以共和取代帝制的政治變革雖可視為“新中國(guó)”在政體上確立的象征，但相關(guān)的全方位轉(zhuǎn)變此前已發(fā)生，此后仍在延續(xù)。結(jié)果，不僅是中國(guó)在“世界”中的地位與原所認(rèn)知的居“天下”之中大不相同，就是“中國(guó)”自身的內(nèi)外蘊(yùn)涵也與此前有了巨大差別，產(chǎn)生出一個(gè)名副其實(shí)的“新中國(guó)”（中國(guó)之“中”原與其字面意義相關(guān)，現(xiàn)基本成為一個(gè)指稱符號(hào)了）。
在其中亦在其外的世界
在近代國(guó)家目標(biāo)外傾的過程中，也出現(xiàn)相應(yīng)的轉(zhuǎn)變。在地理意義上或人類社會(huì)層面，越來越多的讀書人接受了外在的新“世界”；但或因繼承著“天下”背后隱伏的夷夏之辨思想，他們認(rèn)知中的“世界”有著很強(qiáng)的文化意味。其最典型的一個(gè)表征，就是不少人有意無意間已接受一種兩歧的“現(xiàn)實(shí)”——空間上作為“世界”一部分的中國(guó)，文化上實(shí)在“世界”之外。
梁?jiǎn)⒊诨仡櫧倌晁枷霑r(shí)，曾特別提到魏源的《海國(guó)圖志》和徐繼的《瀛環(huán)志略》，以為“中國(guó)士大夫之稍有世界地理知識(shí)，實(shí)自此始”。實(shí)則兩書有一個(gè)重要差別，即《瀛環(huán)志略》不包括中國(guó)，而《海國(guó)圖志》則把中國(guó)置于其中。梁氏以此而指代中國(guó)士人的世界地理知識(shí)，頗有些隱喻的意味。從那時(shí)到現(xiàn)在，中國(guó)人認(rèn)知中的“世界”，仍常常體現(xiàn)出類似的歧異傾向：在嚴(yán)格的界定里，中國(guó)當(dāng)然是世界的一部分；然而在很多時(shí)候，人們所說的“世界”，卻未必包括中國(guó)。
今日中國(guó)大學(xué)里的“世界歷史”，便仍不包括中國(guó)，而人皆不以為異。這對(duì)于清季的梁?jiǎn)⒊?，卻曾帶來觸目驚心的慘痛。他那時(shí)注意到，“今世之著世界史者，必以泰西各國(guó)為中心點(diǎn)”。中國(guó)文明雖也被西人承認(rèn)為世界文明的早期源頭之一，但“過去現(xiàn)在之間，能推衍文明之力以左右世界者，實(shí)唯泰西民族，而他族莫能與爭(zhēng)”。連新興的“日本、俄羅斯皆擯不錄”于世界史中，則他也不能不接受中國(guó)史“在世界史以外”的現(xiàn)實(shí)。梁氏只能寄希望于未來——經(jīng)過中西文明的會(huì)合，20世紀(jì)的“中國(guó)文明力，未必不可以左右世界，即中國(guó)史在世界史中，當(dāng)占一強(qiáng)有力之位置”。
梁?jiǎn)⒊m在說歷史，其實(shí)已言及未來；其心中之所思，或許就在當(dāng)下。那時(shí)豈止中國(guó)史，就是中國(guó)本身，也多半“在世界以外”。他若知道在中西文明進(jìn)一步會(huì)合的21世紀(jì)，中國(guó)史仍在世界史之外，且是國(guó)人的自主選擇，不知當(dāng)作何感想？
的確，近代中國(guó)“走向世界”的進(jìn)程，明顯可見由被動(dòng)轉(zhuǎn)向主動(dòng)的趨勢(shì)。梁氏在19世紀(jì)末承認(rèn)：“以今日論之，中國(guó)與歐洲之文明，相去不啻霄壤。”大約同時(shí)，便出現(xiàn)了中國(guó)歷史上第一次大規(guī)模的留學(xué)潮。稍后留學(xué)生胡適便寫出著名的《非留學(xué)篇》，慨嘆“以數(shù)千年之古國(guó)，東亞文明之領(lǐng)袖”，竟然“一變而北面受學(xué)，稱弟子國(guó)”，真是“天下之大恥”！若沒有近代引進(jìn)的西方國(guó)家觀念，或不至于把到外國(guó)讀書上升到國(guó)與國(guó)的關(guān)系上；沒有中國(guó)人長(zhǎng)久的文化自負(fù)，也不會(huì)將北面受學(xué)稱弟子視為“天下之大恥”。中西新舊之間種種時(shí)空的交織演變，都蘊(yùn)集于一聲嘆息之中。
這樣的恥辱感或許先有積蓄，因一時(shí)感觸而噴發(fā)。由于接受了以強(qiáng)弱分文野的新標(biāo)準(zhǔn)，既然勝者為文明，被“列強(qiáng)”欺凌歧視的中國(guó)，大致已偏于“夷狄”一邊，最多不過是“準(zhǔn)夷狄”或“半野蠻”而已。到庚子后，張之洞就注意到“各國(guó)”那種“華己夷人”的態(tài)度，他們“視中華為另一種討人嫌之異物，不以同類相待”。這是近代中西文野互易的典型寫照，在時(shí)人認(rèn)知的世界版圖之中，“諸夏”已是歐美，而中國(guó)不過掙扎于“夷狄”和“野蠻”的邊緣。在這樣的心理背景下，“進(jìn)入世界”顯得更為迫切，也帶來許多難以言表的苦衷。
到中國(guó)不能不“立國(guó)于世界”漸成共識(shí)后，面臨中國(guó)作為“世界”一部分其實(shí)又在“世界”之外的詭論性現(xiàn)實(shí)，主張“思必出位”的康有為，創(chuàng)造性地把公羊“三世”說由歷時(shí)性變?yōu)楣矔r(shí)性，為“天下”向“世界”過渡提供了學(xué)理依據(jù)。在康氏構(gòu)建的世界秩序中，據(jù)亂世是“內(nèi)其國(guó)而外諸夏”，升平世則“內(nèi)諸夏而外夷狄”，太平世已無夷狄，進(jìn)入“天下內(nèi)外大小若一”的層次。前兩者屬小康，為國(guó)別主義；后者則是大同，為世界主義。三世的次序原本依時(shí)間順序展開，不能躐等；但康有為則允許其轉(zhuǎn)化到可以并存于同一時(shí)段的空間之中：“或此地?fù)?jù)亂，而彼地升平；或此事升平，而彼事太平。義取漸進(jìn)，更無沖突。”
就今文經(jīng)學(xué)言，康有為的出位之思可謂石破天驚，卻有助于解釋時(shí)人認(rèn)知中“文明”與“野蠻”并存的發(fā)展不均衡現(xiàn)象。尤其三世“同時(shí)并行”的思路，使“小康為國(guó)別主義，大同為世界主義”這一歷時(shí)性的進(jìn)程變?yōu)橐粋€(gè)共時(shí)性的描述，不僅“天下”平順地過渡到“世界”這一現(xiàn)代對(duì)應(yīng)觀念，作為“世界”一部分的中國(guó)其實(shí)又在“世界”之外的兩歧性“現(xiàn)實(shí)”也可以理解了，而最終會(huì)進(jìn)至大同的遠(yuǎn)景又對(duì)當(dāng)時(shí)地位欠佳的中國(guó)頗具鼓勵(lì)作用。
當(dāng)時(shí)已近于“夷狄”的中國(guó)，要想成為新“諸夏”之一員，似遙不可及，又急不可待。日本式的富強(qiáng)之路，提供了一種仿效的榜樣。既然不能一舉實(shí)現(xiàn)的大同理想，一些中國(guó)士人也愿意接受一種分階段的取向，先仿效日本以成為新“諸夏”之一員。楊度在1907年提出，既然世界各國(guó)皆遵循“對(duì)于內(nèi)則皆文明，對(duì)于外則皆野蠻”的方針，中國(guó)也不妨以類似的方式來實(shí)現(xiàn)“并立于野蠻世界”的目標(biāo)。這一向野蠻看齊的取向，被楊氏定義為“世界的國(guó)家主義”。
康有為本人也并不反對(duì)“諸夏”向“夷狄”轉(zhuǎn)化，甚至希望中國(guó)自身強(qiáng)大后反過來置歐美于“夷狄”地位。青年魯迅在1908年觀察到，時(shí)人詩作中有著“欲毀倫敦而覆羅馬、巴黎一地則以供淫游”的憧憬。可知一旦以強(qiáng)弱分文野，又處在急于追趕的焦慮之下，便很容易游離出“君子固窮”而有所不為的操守，徑直墮入“小人窮斯濫”的層次而不覺。（參《論語·衛(wèi)靈公》）不論從夷從夏的視角看，這都大大背離了對(duì)夷狄“修文德以來之”的傳統(tǒng)方式，已是名副其實(shí)的用夷變夏，顯然是西潮沖擊下產(chǎn)生的新知。
政治變革往往促進(jìn)思想的轉(zhuǎn)化，辛亥鼎革即一顯例。梁?jiǎn)⒊谛梁デ霸罁?jù)“亞洲”和“世界”這些新來的空間知識(shí)把中國(guó)史分為上世、中世和近世三段，分別為“中國(guó)之中國(guó)”、“亞洲之中國(guó)”和“世界之中國(guó)”。這一充滿想象的分析顯然帶有很強(qiáng)的“倒放電影”意味，其實(shí)就是要通過詮釋歷史以認(rèn)識(shí)現(xiàn)狀，故只有最后的“世界之中國(guó)”大致切合于清季時(shí)段。進(jìn)入民國(guó)后，梁氏更明確提出“使中國(guó)進(jìn)成世界的國(guó)家為最大目的”這一口號(hào)。在表述希望之余，也等于承認(rèn)中國(guó)尚不是“世界的國(guó)家”，直接因應(yīng)著中國(guó)“世界”外化的現(xiàn)實(shí)。
無論如何，使中國(guó)成為“世界的中國(guó)”，的確是很多中國(guó)讀書人的持續(xù)愿望，也揭示出近代一個(gè)重要的特點(diǎn)：許多對(duì)內(nèi)的改革，其實(shí)動(dòng)力在外，或因外在因素而起（其間既有不得不行之被動(dòng)舉措，也有主動(dòng)推行的所謂“自改革”）。當(dāng)孫中山在美國(guó)獲悉辛亥革命的消息時(shí)，他并未疾速返國(guó)參與革命，而是轉(zhuǎn)往英國(guó)尋求幫助，以抑制日本。很顯然，這位革命領(lǐng)袖充分認(rèn)識(shí)到了外國(guó)在中國(guó)政治中的重要作用。類似思路逐漸形成一個(gè)慣性的思維，許多人不僅不反對(duì)外在因素的作用，而且歡迎、期盼并試圖爭(zhēng)取或促進(jìn)外在因素對(duì)內(nèi)部事物的影響。
國(guó)人的思想資源也出現(xiàn)外向的大逆轉(zhuǎn)，甲午前后還常見以《春秋》和《萬國(guó)公法》比對(duì)的討論，庚子后已很少有人視《春秋》為解釋國(guó)際秩序的一個(gè)選項(xiàng)了。經(jīng)辛亥特別“五四”的發(fā)展，思維漸成定式，即宗仰以“萬國(guó)公法”為表征的世界體系。在相當(dāng)廣袤的土地上由人類很大一部分人在幾千年的時(shí)間里所共遵的政治體制、政治秩序或政治生活方式，就這樣逐漸淡出后人的心胸，不復(fù)為認(rèn)識(shí)自己和他人的思想資源。此后中國(guó)人關(guān)于“國(guó)家”和“世界”的討論，大都建立在近代西方的“民族國(guó)家”學(xué)理基礎(chǔ)之上，開啟了中國(guó)思想史上一個(gè)新時(shí)代。
中國(guó)走向什么世界
錢穆曾說，“西方人重外不重內(nèi)，知變不知常”，是“因他們的歷史，都在小圈子之內(nèi)，自應(yīng)重外；精神用在外面，內(nèi)部自多動(dòng)亂”。錢先生的概括是否確切暫不論，國(guó)家面積小則更重外事，似大體不差。一是面積小則很容易看出去，稍移動(dòng)已出國(guó)，安能不重外事！享譽(yù)歐洲的蘭克史學(xué)即以外交史為重鎮(zhèn)，非無因而至。中國(guó)的春秋戰(zhàn)國(guó)期間亦然，彼時(shí)特別強(qiáng)調(diào)入境先問俗問禁忌，乃多國(guó)并立時(shí)代的基本關(guān)懷；孔門四科之中有“言語”一科，即專司今日所謂外交。另一方面，若國(guó)家目標(biāo)外傾，則幅員廣闊和歷史悠久，都可能成為不利大于有利的因素。
這樣，中國(guó)近代史上一大問題就是，眼光已經(jīng)向外，卻不能只重外不重內(nèi)；歷史太悠久，也無法僅知變不知常。梁?jiǎn)⒊诿駠?guó)初立時(shí)曾說：“今日世界作何趨勢(shì)？我國(guó)在世界現(xiàn)居何等位置？將來所以順應(yīng)之以謀決勝于外競(jìng)者，其道何由？”這是每一國(guó)民時(shí)刻都應(yīng)關(guān)注和思考的問題。想要“進(jìn)入”世界，成為一個(gè)“世界的中國(guó)”，其實(shí)就是要為中國(guó)在世界確立一個(gè)更好的位置。這是好幾代中國(guó)讀書人向往和努力的目標(biāo)，也是一個(gè)充滿了彷徨的探索進(jìn)程。
第一次世界大戰(zhàn)結(jié)束后，梁?jiǎn)⒊M(jìn)而提倡建設(shè)“世界主義的國(guó)家”。他以前曾指責(zé)國(guó)人“知有天下而不知有國(guó)家”，那時(shí)卻主張“不能知有國(guó)家不知有世界”，且當(dāng)托庇在國(guó)家底下，盡量發(fā)揮個(gè)人的能力，對(duì)“世界人類全體文明大大的有所貢獻(xiàn)”?？梢钥闯觯瑥牧?jiǎn)⒊缒晁f的“世界之中國(guó)”，到其后來希望建立一個(gè)作為“世界的國(guó)家”之中國(guó)；從楊度的“世界的國(guó)家主義”，到梁?jiǎn)⒊?ldquo;世界主義的國(guó)家”；其間既呈現(xiàn)明顯的繼承關(guān)系，又有較大的不同。其中一個(gè)關(guān)鍵，即“世界”或可以不包括中國(guó)，而“世界主義”多數(shù)時(shí)候是涵蓋中國(guó)的。
這樣一種從“世界”視角看自己“國(guó)家”的取向，也為中國(guó)問題的解決提供了新的思路。大約從20世紀(jì)20年代起，包括毛澤東、張申府、周恩來等早期中共黨人在內(nèi)的一些中國(guó)讀書人，不約而同地得出一個(gè)新見——中國(guó)問題應(yīng)尋求一種世界的解決。當(dāng)然，梁?jiǎn)⒊篌w接受現(xiàn)狀，并向修身齊家治國(guó)平天下的傳統(tǒng)思路回歸，視角偏于由內(nèi)向外；而中共黨人想要整體推翻現(xiàn)狀，在獲得新理論武器后，視中國(guó)革命與世界革命為一體，反更強(qiáng)調(diào)由外向內(nèi)。
蔡和森便從資本主義的全球性來認(rèn)識(shí)中國(guó)革命的世界性。他在1921年說，“資本主義如水銀潑地，無孔不入。故東方久已隸屬于西方，農(nóng)業(yè)國(guó)久已隸屬于工業(yè)國(guó)，野蠻國(guó)久已隸屬于文明國(guó)，而為其經(jīng)濟(jì)的或政治的殖民地”。世界已經(jīng)一體化，“全世界只有兩個(gè)敵對(duì)的階級(jí)存在，就是中產(chǎn)階級(jí)與無產(chǎn)階級(jí)”。所以，“勞動(dòng)解放絕不是一個(gè)地方一個(gè)國(guó)家一個(gè)民族的問題，乃是一個(gè)世界的社會(huì)問題”。而“中國(guó)的階級(jí)戰(zhàn)爭(zhēng)，就是國(guó)際的階級(jí)戰(zhàn)爭(zhēng)”。
把世界按“階級(jí)”劃分成兩個(gè)部分，顯然是一種新知。但其言辭中野蠻和文明的對(duì)應(yīng)，依稀閃現(xiàn)出19世紀(jì)中外觀念的余韻。若將此兩階級(jí)落實(shí)在地域和文化上，盡管其思想資源和表述方式都已大不一樣，對(duì)比此前康、梁關(guān)于世界文野新局面的認(rèn)知，仍可見異曲同工的一面，似更看重“物質(zhì)”差異對(duì)“精神”的制約。
陳獨(dú)秀后來說，由于“全世界的經(jīng)濟(jì)成了整個(gè)的，全世界政治也直接間接在這整個(gè)的經(jīng)濟(jì)影響支配之下成了整個(gè)的”，故各國(guó)的革命也已“匯合起來成了整個(gè)的世界革命”，中國(guó)革命就是“世界革命之一部分”。類似觀念此后擴(kuò)及于中共之外。梁漱溟到1930年還說：他非常理解國(guó)民黨為何要“聯(lián)俄，要加入第三國(guó)際，要談世界革命”，因?yàn)?ldquo;中國(guó)問題已不是中國(guó)人自己的問題，而是世界問題之一部；中國(guó)問題必在反抗資本帝國(guó)主義運(yùn)動(dòng)下始能解決”。
梁、陳政治立場(chǎng)頗不相同，卻分享著同一觀念，提示出作為“主義”的“世界”，確實(shí)帶來了新的眼光。對(duì)不少20世紀(jì)的讀書人來說，一個(gè)相對(duì)超越的“世界”，部分化解了從晚清開始日漸強(qiáng)化的中西二元對(duì)立，也提示著一種超越二元對(duì)立的多元思維——實(shí)際產(chǎn)生于西方的“啟蒙”觀念，被視為“世界的”而非西方的，成為一些中國(guó)讀書人批判本國(guó)傳統(tǒng)的有力思想武器。對(duì)此他們并沒有多少內(nèi)心不安，蓋其正為祖國(guó)再造文明，面向著光明的未來——那里不再有中西認(rèn)同的歧異，也沒有文野強(qiáng)弱之分，是個(gè)趨近于“遠(yuǎn)近大小若一”的吉祥大同世界。
問題是，這個(gè)世界可以實(shí)現(xiàn)大同嗎？
從較長(zhǎng)遠(yuǎn)寬闊的視角看，中國(guó)傳統(tǒng)的“天下”秩序背后，有著更高層次的“大同”理念，即以“天下為公”的大同為終極目標(biāo)，以“天下為家”的小康為起步基點(diǎn)，基本通過“修文德以來之”的方式，達(dá)成天下一國(guó)或天下一家的境界，然后走向“和而不同”的大同。重要的是，大同不僅是未來的高遠(yuǎn)理想，也是處理當(dāng)下內(nèi)外秩序的指導(dǎo)原則；理想并未與現(xiàn)實(shí)兩分，而是指導(dǎo)著實(shí)際政治。在政教和治理所及的范圍里，如沈乃正所說，大同理念也像西方近代民族主義一樣，要有共同的利益和共同的傳統(tǒng)，這是中國(guó)歷代雖有分裂而能維持統(tǒng)一的基礎(chǔ)。
如前所述，“天下”秩序是以夷夏之辨理論為基礎(chǔ)的。不論從當(dāng)年還是今日意義看，夷夏關(guān)系都不是國(guó)際關(guān)系。它不以“國(guó)”為基本的思考單位，但承認(rèn)“外國(guó)”的存在（其所注重的“內(nèi)外”，就包括外國(guó)，當(dāng)然仍是象征與實(shí)際兼而有之）；由于其向不重權(quán)利，所以并不強(qiáng)調(diào)平等；而《易經(jīng)》所謂“見群龍無首吉”，提示出不同者也可以共處?；蛞蚱鋸母旧戏磳?duì)從文化到武力的輸出，常譴責(zé)“外多欲”的君主，這也是一個(gè)大致維持了周邊和平的秩序體系。
在近代被改變思想方式后，今天很多中國(guó)讀書人恐怕也對(duì)這套觀念和秩序感覺陌生了。然而它確曾長(zhǎng)期存在，且在長(zhǎng)時(shí)間大范圍里為很多人所遵行，有著“不俗的業(yè)績(jī)”。其足以啟示我們之處，良非淺鮮。有心的讀書人，或可更多參酌。
今日世界正處于遽變之中，前景孰善孰惡，難以逆料。以大同理念所需的共同傳統(tǒng)和共同利益看，且不說“天下為公”，即使僅達(dá)成一個(gè)可以共處共享的和平世界，這一目標(biāo)也還相當(dāng)遙遠(yuǎn)。如今所謂“世界一體化”，更多不過是“經(jīng)濟(jì)全球化”的一種表現(xiàn)形式。如果人類的利益和傳統(tǒng)不能真正“共同化”，并在此基礎(chǔ)上產(chǎn)生出“大同”的愿望和要求，則所謂“地球村”，也不過是在那只“看不見的”經(jīng)濟(jì)之手操控下的某種被動(dòng)的共同而已。
當(dāng)年梁濟(jì)選擇以棄世警醒國(guó)人時(shí)，曾提出“這個(gè)世界會(huì)好嗎”的疑問。近一百年之后，人類利用物質(zhì)的能力有了突飛猛進(jìn)的發(fā)展，但世界的狀況似尚不能給人以更肯定的答案。面對(duì)一個(gè)國(guó)際間彼此不夠君子的世界，有些人或會(huì)像楊度一樣，主張以小人之法應(yīng)付之。但任何行為標(biāo)準(zhǔn)的降低，都難免不走到“小人窮斯濫”的地步。以小人治小人，正如以暴制暴，終難走上正軌?；虿环翉?qiáng)調(diào)主體性的自我修為，在維護(hù)自身基本利益的同時(shí)，考慮采納有所為有所不為的君子之道，立足于人類傳統(tǒng)的共性，致力于培養(yǎng)人類利益的共同化。說不定這個(gè)世界真會(huì)好起來，趨近于大同的理想境界。
（本文初稿承胡寶國(guó)、陸揚(yáng)、冀小斌諸兄和北京大學(xué)周月峰等同學(xué)糾謬。原刊于《文化縱橫》雜志。圖片來自網(wǎng)絡(luò)。）
